TIPOLOGÍA DE O SAGRADO Y LO PROFANO
1.- Presentación
Con este artículo pretendemos analizar diferentes actitudes y comportamientos que se dan ante el hecho religioso, profundizando en una tipología sobre lo sagrado y lo profano.
Una tipología no es una fotografía de la realidad, sino un instrumento de análisis y de reflexión que nos puede ayudar para conocer la realidad en profundidad y que presupone que la persona humana tiene capacidad de tomarse seriamente la existencia de un radicalmente otro y de percibirlo como implicado en la respuesta, o simplemente como la respuesta, a aquellos interrogantes. Esta persona puede adoptar una actitud favorable o desfavorable ante la afirmación del radicalmente otro. Es en este contexto donde se infiere la experiencia de lo sagrado y de lo profano.
Lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Estos modos de ser en el mundo no interesan sólo a la historia de las religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de estudios históricos, sociológicos, etnológicos. En última instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan por igual al filósofo que al hombre indagador, ávido de conocer las dimensiones posibles de la existencia humana. Mircea Eliade dice que “lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia”.
En una primera aproximación, entendemos aquí por sagrado aquella actitud compleja ante la realidad, con el yo incluido, que admite la existencia de un radicalmente otro que entra en relación con la misma realidad, modificándola y condicionándola. Por realidad entendemos aquí las cosas visibles. El radicalmente otro está presente en la persona humana y en el mundo. Esta experiencia de lo sagrado se puede llamar simplemente experiencia religiosa, experiencia del radicalmente otro en la vida.
Entendemos aquí por profano, aquella actitud compleja ante la realidad que no admite, de hecho o por principio, la existencia de un radicalmente otro, o que piensa que no es necesario plantearse la posibilidad de su existencia, que no se puede conocer su existencia o que se ha de vivir con la hipótesis de la no existencia del mismo.
En esta tipología de lo sagrado y lo profano, el campo de la experiencia de lo sagrado se subdivide en dos tipos: lo sagrado en la modalidad sacral y lo sagrado en la modalidad secular. El campo de lo profano se subdivide también en dos: lo profano secularista y lo profano indiferente.
2.- Lo sagrado en la modalidad sacral
Se trata de aquella actitud ante la realidad que acentúa la inmanencia del radicalmente otro. Se da una cierta confusión entre lo que es divino y lo que es humano. Con esto lo que es humano pierde autonomía. Lo que es divino se imagina más bien como una fuerza que abarca la naturaleza y explica las ignorancias de las personas humanas, que esperan mucho en el orden cosmológico y biológico. Es como una fuerza protectora de la cual se espera mucho o como una fuerza punitiva que crea miedo y temor. Como se quiere que esta fuerza sirva, se hacen unas prácticas que tienen un marcado carácter utilitarista e instrumental, que a veces puede llegar hasta prácticas mágicas, con un acentuado contenido contractual de “dar para recibir” (“do ut des”). A esta actitud no le corresponde, o queda muy difuminada, la idea de comunidad. Más bien se trata de utilizar unos servicios de manera individual o de manera colectiva, servicios administrados por unos responsables de lo sagrado.
Estas actitudes religiosas se dan principalmente donde hay ignorancia y está poco desarrollada la ciencia y la técnica. Se dan sobretodo en contextos sociales anteriores a la modernidad y a la postmodernidad. En estos contextos socioculturales la institución religiosa tiene una alta valoración y un predominio sobre las otras instituciones.
Pero se puede dar también el caso de que estas actitudes se den en contextos socioculturales evolucionados, al experimentarse las limitaciones de las respuestas que dan las ciencias y la técnica y desvelarse una cierta nostalgia del sagrado, o una religiosidad salvaje o subterránea, o bien otras formas que puede tomar este despertar de lo sagrado.
El sentido de lo sagrado es indispensable no sólo para la Iglesia y la religión, sino también para la sociedad. Lo sagrado se inspira en la fe; no se limita a la religión, que es mediación suya cultural histórica. En todas las religiones, primitivas y culturalizadas, está presente lo sagrado. Se trata de una realidad compleja y profunda, en la que tienen su origen explicaciones de lo visible y lo invisible y tipologías de comportamiento.
Tres interpretaciones se van a hacer clásicas en las tendencias acerca de cómo entender "lo sagrado". Son las interpretaciones de E. Durkheim, R. Otto y M. Eliade. Las tres grandes escuelas que intentan aclarar en qué consiste la experiencia religiosa y, concretamente, "lo sagrado", como fundamento de la misma, además de remarcar lo sagrado como el fundamento de la religión.
La crisis frente a lo sagrado desencadenada en el s. XX ha obligado a reflexionar también a todos los componentes eclesiales. Para salir de la crisis no sirven las modas teológicas, los complejos de inferioridad o de culpa, los temores y las visiones apocalípticas. La vida religiosa puede contribuir a la recuperación de lo sagrado. La literatura monástica maximalista ha concurrido al advenimiento de la crisis que ha sacudido también a la vida consagrada. Se puede remontar uno a los orígenes a través del análisis de las causas que han llevado a la pérdida de credibilidad y a la sordera frente a las propuestas y al lenguaje empleado por los religiosos.
a. Lo sagrado en las teorías sociológica y etnológica (Escuela de Durkheim)
En uno de los extremos se sitúa E. Durkheim, sociólogo francés, estudioso de las tribus primitivas de Australia central.
Lo sagrado, según él, es como "una proyección simbólica de la identidad del clan o del grupo tribal". Es, por tanto, positivista, y reduce la experiencia religiosa a la sociología.
Indagan en las denominadas sociedades primitivas o arcaicas el lugar de nacimiento de lo sagrado y de la religión elemental. Son deudores de la "cultura positivista y evolucionista" predominante a finales del siglo XIX.
Se orientan a descubrir el elemento constitutivo, fundador de lo sagrado en el interior de la sociedad, sin hacer referencia a una realidad independiente de ésta, trascendente y sobrenatural. Se presenta como un conjunto de fuerzas creadas por la sociedad, un producto de la conciencia colectiva, es decir, el conjunto de creencias y sentimientos comunes, existentes entre los miembros de una sociedad.
La acción colectiva del clan es la que suscita la sensación de poder, de fuerza misteriosa de lo sagrado. Esta potencia sagrada, manifestación de la sociedad como conjunto, se traspasa, en un segundo momento, al tótem, que es el cuerpo visible de lo divino. Se ve, de esta manera, cómo el clan es lo que está en el origen de lo sagrado y de la religión.
Las prohibiciones o tabúes tienen este mismo origen: lo sagrado -el clan y su organización social en cuanto simbolizado y expresado por el tótem-, que asegura la integridad de las instituciones y la regularidad de los fenómenos sociales, declarando todo lo anormal, insólito, diferente, como manifestación sagrada. Es decir, lo sagrado establece en la sociedad la diferencia con lo profano.
Lo sagrado, en suma, para la escuela durkheimiana, es una categoría fundamental de la conciencia colectiva que tiene su origen en la sociedad. El tratamiento sociológico (durkheimiano) es, por tanto, reductivista: tratar el fenómeno religioso únicamente desde sus dimensiones sociales y culturales, como si se agotara en ellas. Lo sagrado aparece como un producto de la sociedad que se convierte en medio para el mantenimiento y prosecución de la misma. La religión en esta concepción no pasa de ser una administración de lo sagrado.
b. Lo sagrado en la fenomenología de R. Otto (Escuela de Marburgo)
En el otro polo se encuentra R. Otto, alemán, teólogo e historiador de las religiones. Para él, lo sagrado es "un poder que se sitúa más allá del ámbito de lo humano". Se mueve en la línea fenomenológica, exalta la experiencia, el fenómeno.
Se puede denominar a esta corriente como una psicología fenomenológica de la religión, que busca describir la estructura de las reacciones humanas ante la experiencia de lo sagrado o santo.
· "Mysterium".- La presencia de lo "numinoso". Es un poder o cualidad que está más allá del individuo, que trasciende la experiencia de cualquier ser humano. Es una realidad trascendente. Es algo totalmente otro. No es producto del individuo, sino el objeto de su experiencia religiosa. Lo numinoso es profundamente humano, pero, sin embargo, no es universal en cuanto experiencia; es algo misterioso, experimentado por el ser humano (el mismo R. Otto invita al lector que no sepa de la experiencia exclusivamente religiosa, a no proseguir la lectura de su libro so pena de no entender nada).
· "Tremens".- La experiencia religiosa está ligada a un estado de ánimo intenso, tremendo (en la línea de lo sobrecogedor), que hace tambalear los fundamentos del propio ser humano y le hace sentirse pequeño e inseguro. Lo tremendo no amenaza al hombre en lo que posee, sino en su propio ser (en su raíz). Es por tanto un sentimiento de temor a lo desconocido, a lo inabarcable, a la divinidad, a lo totalmente otro.
· "Fascinans".- El tercer aspecto, complementario en contraste armónico con el anterior, es que lo numinoso es fascinante (fascinans), y atrae, capta, embarga, fascina. Lo numinoso se manifiesta así como lo absolutamente fascinante, que produce en el hombre religioso una enorme atracción. Algo que deja al hombre literalmente "maravillado", "gozosamente desconcertado" ante tal apertura de horizonte. Lo "ordinario" queda así desplazado y descubre un nuevo orden de valores. Es la dimensión que arrebata y hechiza al hombre, exaltándolo hasta el vértigo de la embriaguez.
La vivencia de lo sagrado como "Myisterium tremens et fascinans" aporta al hombre una tal confianza en él que descubre cómo su inseguridad (o limitación humana) se ve protegida por el Misterio. Se produce una ruptura doble: hacia el interior (una disposición interior, psicológica o vivencial) y hacia el exterior (una manifestación o rito de alcance social).
La aportación de Otto ha influido en muchos estudiosos de la religión (entre ellos Mircea Eliade) y ha proporcionado una descripción de la experiencia religiosa que, en sus aspectos fundamentales, recuerda que la experiencia humana se debate entre lo anonadante y lo atractivo, el aspecto positivo y negativo del poder de lo sagrado.
c. La aportación hermenéutica de Mircea Eliade (Escuela de Chicago)
Añadamos una tercera opinión, más en la línea de Otto que en discrepancia con él: la de Mircea Eliade, pensador nacido en Rumanía y nacionalizado en EE.UU. Es el representante de la corriente hermenéutica, conectada con la fenomenología y la historia de las religiones.
Podemos denominar a este intento de "hermenéutico (=explicativo)" por integrar y articular las diversas aportaciones y métodos de las disciplinas que abordan el estudio del fenómeno religioso (histórico, sociológico, psicológico, etnológico).
Eliade insistirá en que lo fundamental no son las tipologías, los esquemas, sino entender su significación. Por esta razón, “en último término, el historiador de las religiones no puede prescindir de la hermenéutica”.
Eliade utiliza la palabra sagrado con las mismas connotaciones que Otto para lo santo. Está de acuerdo en que lo sagrado es una realidad absoluta que trasciende el mundo, y añade: "pero que se manifiesta en él".
Lo sagrado es visto por Eliade como un modo de ordenar el espacio, el tiempo, la ciudad, el cosmos, el trabajo, el ocio, etc. Es decir, es un modo de ordenar y dar sentido a la vida humana en todos sus aspectos fundamentales. De aquí que “lo sagrado y lo profano constituyan dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de la historia”.
Al ser lo sagrado algo que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él, habrá que estar muy atento a estas manifestaciones de lo sagrado. Eliade ha propuesto el término de "hierofanía" para denominar al acto de esta manifestación. Hierofanía quiere decir simplemente que “algo sagrado se nos muestra”.
La historia de las religiones es una enorme acumulación de hierofanías: desde las más elementales (por ejemplo la manifestación de lo sagrado en un objeto cualquiera, una piedra o un árbol), hasta la hierofanía suprema (que es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo); no existe solución de continuidad.
Y Mircea Eliade dirá que, en el fondo, se trata siempre del mismo acto misterioso: la manifestación de algo completamente diferente, de una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que forman parte integrante de nuestro mundo "natural", "profano". Al manifestarse lo sagrado en esos objetos, éstos adquieren una dimensión sacral, que los hace mediadores de lo sagrado.
El estudio de la religión es, pues, fundamentalmente, el estudio de lo sagrado, es decir, el estudio y comprensión del significado de estas hierofanías, su descubrimiento y ocultación, el cambio de mediadores o símbolos de estas manifestaciones, su camuflaje, degradación, desvanecimiento, etc.
Se puede presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional. No es la relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se opone a lo profano.
3.- Lo sagrado en la modalidad secular
Se trata de una actitud que acentúa la trascendencia del radicalmente otro, de Dios, aunque pueda parecer que esto es contradictorio. La persona que tiene esta actitud admite claramente que hay unas cosas visibles y unas cosas invisibles, con distinción entre ellas, pero sin separación. Con esto lo que es divino y lo que es humano están relacionados, pero no confundidos. Para esta persona el radicalmente otro es el principio y el final de todo lo que es humano, con una presencia diferente de las categorías de espacio y de tiempo.
En efecto, las religiones tradicionales surgen de la irrupción en la vida humana de la trascendencia, de una realidad radicalmente anterior y superior al ser humano, que provoca en éste una ruptura a nivel existencial y le orienta hacia el reconocimiento de un más allá absoluto como medio indispensable para su salvación. En cambio, la modernidad y la posmodernidad está definiendo una forma de vivir y de entender la vida que mantiene la referencia a la categoría tradicional de lo sagrado, pero que, con ella, remite a lo humano en aquellas dimensiones de hondura, de valor y dignidad que superan los aspectos inmediatos, instrumentales y pragmáticos desarrollados por la cultura meramente técnico-científica y económica, y la explicación reductora que se basa exclusivamente en ella.
Res sacra homo -dirán las nuevas religiosidades-: la persona es la realidad sagrada por excelencia. Lo sagrado se convierte así en categoría que sanciona la afirmación posmoderna del puesto central del ser humano en la totalidad del cosmos, de su condición de medida de todas las cosas. Se aceptan ciertas trascendencias, pero se trata de trascendencias plurales, no verticales, sino horizontales, “representadas por otras personas respecto a mí”, y, en todo caso, expresivas de la inmanencia del sujeto, sin que se le impongan desde fuera y le sometan a cualquier forma de heteronomía.
Esta nueva religiosidad posee su propio sistema de mediaciones que van desde modelos tomados del esoterismo, el teosofismo o la mística, a métodos espirituales asumidos de distintos contextos: ejercicios físicos y mentales, técnicas de concentración y relajación, dietas alimenticias y medicinas alternativas. En sus versiones más laicas, la nueva religiosidad incorpora una preocupación ética centrada, más allá del deber, en formas basadas en el amor y la solidaridad con el otro. Pero lo importante no son los cambios de las mediaciones, sino la transformación de su sentido y su lugar en el interior de lo sagrado. Pues tales mediaciones no son tomadas como prescripciones de una intervención divina anterior, ajena y externa al sujeto. Son expresiones de la necesidad de trascendencia que reside en el sujeto y que le permite realizarla históricamente, manifestarla culturalmente, expresarla socialmente.
El resultado de la metamorfosis de lo sagrado se concreta en dos tendencias que conviven con el grupo de personas que viven la religión en su forma tradicional, más o menos renovada, y el grupo creciente de los que se confiesan no creyentes.
4.- Lo profano secularista
Secular se puede definir como manera de vivir y pensar que se sigue sin referencia a Dios o a la religión. La raíz latina saeculum se refiere a "generación, edad". "Secular" llegó a significar "pertenecer a esta edad, mundanamente". En términos generales, el secularismo implica una afirmación de realidades inmanentes, de este mundo, junto con una negación o exclusión de lo trascendente o realidades de más allá. Es una visión del mundo y un estilo de vida más orientado a lo profano que a lo sagrado, a lo natural más que a lo sobrenatural. El secularismo es un enfoque no religioso a la vida personal y social.
Desde la perspectiva de la teología cristiana bíblica, el secularismo ha "cambiado la verdad de Dios por una mentira, y adorado y servido a la criatura más que al Creador " (Rom. 1:25). Al haber excluido al Dios trascendente, como lo absoluto y objeto de adoración, el secularista inexorablemente convierte en tales al mundo del hombre y de la naturaleza. En términos bíblicos, el Dios supranatural ha creado el mundo y sostiene su existencia; este mundo (el saeculum) vale porque Dios lo ha creado, sigue preservándolo y ha actuado para redimirlo. Puesto que Dios es señor de la historia y del universo, no es identificable ni con aquélla ni con éste (panteísmo). El hombre existe en libertad y responsabilidad ante Dios y para el mundo; el servicio y la asociación definen la relación del hombre con Dios y con el mundo.
El carácter sacro-teocrático del Israel antiguo se modificó con la venida de Cristo. Con la obra de Cristo, la ciudad y la nación se secularizan (desacralizan), y lo que se sacraliza ahora es la iglesia en tanto templo del Espíritu Santo. La relación de la iglesia con la sociedad a su alrededor no se define en términos de una misión para re-sacralizar a ésta imponiéndole un gobierno eclesiástico, sino que es una relación de cariñoso servicio y testimonio, de proclamación y sanación. En este sentido, la secularización de la sociedad es una vocación cristiana, es decir, la sociedad no debe ser divinizada o absolutizada, sino que debe ser vista como algo histórico y relativo. Sólo Dios es finalmente sagrado y absoluto. El restablecimiento de la sacralidad de Dios implicará, sin embargo, la valoración apropiada, relativa, de este mundo.
Por supuesto, de ninguna manera la distinción entre lo sagrado y lo secular es una brecha infranqueable. Así como Dios habla y actúa en el saeculum, los cristianos deben hablar y actuar creativa y redentoramente. Esto significa que el mundo secular no debe abandonarse al secularismo; la vida cristiana en el mundo secular ha de llevarse siempre bajo la soberanía de Jesucristo y obedeciendo la voluntad de Dios más que la del mundo. Los cristianos pueden trabajar para que la palabra de Dios sea oída y se le haga lugar entre las muchas otras voces que constituirán el heterogéneo total. Insistir en imponer la palabra de Dios a todos, sin excepción, es caer nuevamente en un autoritarismo no bíblico; sin embargo, no articular la palabra de Dios en el saeculum es consentir en un secularismo que, al excluir al Creador, sólo conduce a la muerte.
5.- El profano indiferente
El indiferente quiere dar sentido a su vida en base a los valores más próximos y pragmáticos, como son la salud, la posición social, el poder, el comer, el vestir, la casa, el confort, el sexo…Y todo esto de hecho, más que por principio. Si nos situamos en nuestra sociedad de consumo y el indiferente absolutiza estos valores, nos encontramos en lo que podemos resumir como “los ídolos propios de nuestra sociedad”: el tener, el poder y el placer. Dado que la misma vida se encarga en ciertos momentos de manifestar que aquellos no pueden satisfacer el corazón de la persona humana, en estos casos, se puede buscar alguna expresión religiosa. Estos momentos tan importantes acostumbran a ser alrededor del nacimiento, la entrada en la sociedad-pubertad, el matrimonio, u otro estado de vida, y la muerte. Esto da lugar a los que hemos llamado “los practicantes de las cuatro estaciones de la vida”, los saisonniers de Gabriel Le Bras, o los ritos de pasaje, los católicos no practicantes o los practicantes ocasionales que salen en nuestras encuestas de tipo religioso.
El mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano. No es de nuestra incumbencia el mostrar por qué procesos históricos y a consecuencia de qué modificaciones de comportamiento espiritual, ha desacralizado el hombre moderno su mundo y asumido una existencia profana. Baste únicamente con dejar constancia aquí del hecho de que la desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las sociedades modernas, del hecho de que, por consiguiente, este último se resiente de una dificultad cada vez mayor para reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas.
6.- Una escala de valores y relación con los cuatro tipos anteriores
Como ya dijimos, una tipología no es una fotografía de la realidad sino un instrumento de análisis y conocimiento de la misma, cada persona en concreto puede tener una mezcla de características e incluso puede tener dificultades para situarse, si se da el caso, dentro de este continuum que puede ir de un extremo al otro. Cada persona tiende a situar sus absolutos al nivel más alto en las escala de valores.
Para nuestra reflexión puede ser útil ver una escala de valores en lo expuesto por el Papa Pablo VI en la encíclica Populorum progressio (n. 19-21)
Esa escala de valores iluminará nuestras reflexiones sobre lo que está pasando en nuestra sociedad.
Las personas de sagrado sacral pueden confundir las de sagrado secular con las de profano secularista.
Las de sagrado secular y las de profano secularista se pueden entender muy bien con referencia a los valores humanos universales.
Las de profano secularista es fácil que confundan las de sagrado sacral con las de sagrado secular con referencia a los valores religiosos.
Al aumentar la cultura y disminuir la ignorancia, el sagrado sacral cae por sí solo y no es necesario buscar culpables.
Las personas de profano indiferente, cuando quieren realizar un acto religioso les gusta que sea de sagrado sacral y no les gusta que sea de sagrado secular. Hay que notar que las de profano indiferente y las de sagrado sacral no tienen el mismo nivel de valores humanos universales.
Una persona de sagrado secular, cuando abandona el hecho religioso puede pasar fácilmente al profano secularista.
Una persona de sagrado sacral, cuando abandona el hecho religioso puede pasar fácilmente al profano indiferente, aunque esto pueda causar sorpresa.
S. María de la Cruz Montoro (O.Cist)
